Bir taraftan parlamenter demokrasinin son elli yıl içinde askeri darbelere ve rejim değişikliklerine rağmen sürdüğü bir siyasal yaşam var, diğer taraftan da yine bu zaman içinde ve bugün sürekli nitelediğimiz bireysel/kültürel hak ve özgürlüklerin korunması ve yaşama geçirilmesi sorunundan, siyasi, ekonomik, kültürel ve günlük yaşam alanlarında karşılaştığımız sorunlara kadar geniş bir alanda hissettiğimiz “demokrasi eksiği sorunu”, gerçek anlamda demokratikleşmeye duyduğumuz gereksinim var.

Türkiye’nin 1950’den bu yana geçen demokrasi deneyimi, “demokratları olmayan bir parlamenter demokrasi deneyimi” olarak da adlandırılabilir. İçerdiği ciddi sorunlara rağmen demokrasinin parlamenter ve siyasi kurumsal anlamda varlığını sürdürdüğü, ama sürekli olarak demokratikleşme taleplerinin haklı olarak dillendirildiği bir ülke Türkiye. O zaman, eğer bugün tartıştığımız bireysel haklar, sınıfsal haklar, kültürel haklar, dinsel haklar, etnik haklar, ama aynı zamanda bu hakların yaşama geçmesinde içselleştirilmesi gereken demokratik sorumluluklarla ilgi sorunların çözümü, aynı zamanda da parlamenter demokrasimizin içerdiği yasama-yürütme-yargı arasında ve atanmışlarla-seçilmişler arasındaki güçler ayrılığı temelinde yaşadığımız sorunların çözümü için demokrasi ve demokratikleşmeyi temel alıyorsak, bu temeli hangi felsefi, kuramsal ve siyasi ilkeler üzerine kuracağımız sorusu çok önem kazanıyor. Eğer yaşadığımız toplumsal sorunlara çözüm için “var olan demokrasi deneyimimizi demokratikleştirmek” ya da “demokrasiyi derinleştirmek ve toplumsal yaşama yerleşikleştirmek” girişiminde bulunacaksak, bu girişimi hangi temelde başlatacağız?

Türkiye için faydalı bir tartışma

Bu önemli soruya yanıt bağlamında, Zaman Gazetesi’nin son zamanlarda Atilla Yayla ile Etyen Mahçupyan arasında liberallik-demokratlık adı altında yapılan tartışmanın çok önemli, ufuk açıcı ve faydalı olduğunu düşünüyorum. Bu tartışma bize yukarıda sorduğumuz soruya yanıt bulmada önemli ama farklı felsefi ve siyasi başlangıç-noktaları olabileceğini sunuyor. Türkiye’de bugün yaşadığımız demokrasi eksiği sorununa yanıt aramada önemli açılımlar yapan bir tartışma bu. Altını çizmek gerekir ki, bu tartışmanın tarafları Türkiye’de bazı devlet-merkezci ve milliyetçi söylemler tarafından liberal olarak kodlandıkları için, yapılan tartışmadaki kuramsal ve siyasi zenginlik ve farklılaşma, bize insanları, görüşleri, siyasi duruşları ne dediklerine bakmadan kodlamanın ne kadar hatalı, ne kadar bilimsel/kuramsal tartışmayı reddeden ideolojik bir sapkınlık olduğunu gösteriyor.

Yayla-Mahçupyan tartışması önem verilmesi gereken bir tartışma. Aşağıda, tartışma içinde öne çıkan, üç kuramsal alandaki düşüncelerimi tartışmanın tarafları ve okuyucularıyla paylaşmak istiyorum. Bu noktalar, demokrasinin öznesini hangi temelde göreceğiz ve tanımlayacağız sorusu, dolayısıyla “birey” sorusuna; demokrasinin içinde hareket edeceği “toplum” kavramını nasıl göreceğiz sorusuna; ve bir toplum-devlet/birey ilişkilerinin “düzenlenmesi tarzı” olarak demokrasiye nasıl yaklaşmamız gerektiği sorusuna, tarafların verdiği yanıtlar üzerine yorumlarımı içeriyor.

Modern toplumlara birey temelinde bakarken unutmamamız gereken nokta, bireyin evrensel ya da tarih dışı olmadığı, aksine zamansal ve mekansal olarak tarihsel gelişmenin bir evresinde, belli bir mekanda ortaya çıktığıdır. Modern öncesi zamanlarda, köleci toplumlarda, ortaçağda ya da imparatorluklarda kimlik tartışması yaparken bireye gönderme de bulunmuyorduk. Kana, aileye ve geleneğe bağlı, örneğin kölelik, aristokratlık, köylülük gibi, bir kimlik referansı vardı. Ancak modern zamanlarda, ortaya çıkan tarihsel, kültürel, felsefi değişim ve dönüşümlerin sonucunda, birey, kandan, gelenekten ve aileden özgürleşmeyi niteleyen bir kimlik kodu olarak ortaya çıktı. O yüzden birey siyaset felsefesi içinde kullandığımız bir kavram değil, tarihsel ve söylemsel bir kurgudur. Sınıfsal, dinsel, etnik, cinsel kimlik gibi birey de bir kimlik kodudur, ama hareket tarzı olarak daha genel ve kapsayıcı bir kimlik kodudur. Daha da önemlisi, tarihsel ve söylemsel bir kimlik kurgusu olarak birey, genel ve kapsayıcı olduğu için, modern zamanlar da her zaman sınıfsal, dinsel, etnik, cinsel ve kültürel farklılıkları dışlayıcı bir kod olarak da eleştirilmiştir. Marksizm, dinsel muhafazakar ya da toplulukçu siyasi kuramlar, feminizm, birey kavramın taşıdığı dışlayıcı olma olasılığını vurgulamışlar ve eleştirmişlerdir.

Yayla’nın tespitlerine eleştiriler

Yayla’nın Mahçupyan’la yaptığı tartışmada kullandığı birey kavramı, kavramın tarihsel, mekansal, söylemsel ve diğer kimliklerle ilişkisel özelliğini göz ardı eden bir niteliktedir. Yayla’nın birey kavramı bu anlamda, hem siyasal kuram düzeyinde, hem tarihsel olarak, hem de demokrasi sorusu temelinde sorunludur. Buna karşın, Mahçupyan ise, kavramın taşıdığı bu niteliği bazen üstü kapalı, ama daha çok üstü açık olarak haklı olarak vurgulamaktadır. Mahçupyan’ın, bu anlamda, liberalizmin demokratlıkla ilişkisinde ortaya çıkan sorunun kaynaklarından birisi olarak da, birey kavramının taşıdığı bu niteliklerin liberaller tarafından göz ardı edilmesi olduğu tespiti de yerinde ve doğru bir tespittir. Mahçupyan, demokratlık zihniyetini birey ile diğer kimlik kurguları arasındaki ilişkinin düzenlenmesi sorusu temelinde düşünmesi, hem akademik hem de siyasi olarak, Yayla’nın gerisini giden, ve bence açık ve anlaşılır bir tarzda yapılmış bir çözümlemedir. Bu anlamda, Yayla’nın Mahçupyan’ın demokratlık referansını muğlak bulması pek anlaşılır değil, aksine kendisinin kullandığı birey kavramının taşıdığı yöntemsel sorunlar, kendi liberalliğini muğlak yapıyor.

Örneğin, Mahçupyan’ın demokratlık referansına karşı güçlü bir liberal duruş, Yayla’nın Hayekgil liberalizminden ziyade, bireyi siyasi, ekonomik, sivil ve sosyal haklar temelinde düşünen, dolayısıyla “hak dili içinde birey kavramsallaştırması yapan” ve birey ve diğer kimlikler arası ilişkiyi de hukuksal eşitlik ve sosyal adalet temelinde düşünen John Rawls ve siyasal liberalizm olabilirdi. Ama Yayla, kendi çalışmalarında ve Mahçupyan ile tartışmasında siyasal liberalizm geleneğini kullanmayan bir duruşta ve daha çok serbest pazar ve olumsuz özgürlük temelinde hareket eden bir liberal söylem kullanıyor. Bu nedenle de, her ne kadar Yayla toplumsal sorunlara çözümde özgürlüklerden konuşsa da, bu özgürlükleri hangi temelde doldurduğu, hangi temelde demokrasi işle eklemlediği açık bir biçimde ortaya çıkmıyor. Bence, Mahçupyan’ın da Yayla’nın liberalizmini eleştirirken açık ve yalın bir biçimde dile getirmek istediği de, tam da bu nokta: Yayla’nın liberal söylemi ve bu söylemin dayandığı birey anlayışı ile demokrasi arasındaki sorunlu ilişki. Yayla, kendi liberal söylemini, siyasal liberalizm ve haklar dili temelinde geliştirseydi, Mahçupyan’a karşı daha savunulabilir bir liberal demokrasi anlayışına sahip olabilirdi. Bu ayrı bir tartışma konusu ama, Yayla’nın birey ve demokrasi anlayışını liberal gelenek içinde haklı olarak eleştirecek güçlü bir siyasal liberalizm anlayışı var. Ve Türkiye’de liberalizmi savunanların yaptığı en büyük hatalardan birisi de, Yayla gibi, siyasal liberalizm yerine Hayekgil bir liberal söylemi baştan tartışmasız doğru olarak kabul etmeleri.

Yayla ile Mahçupyan arasındaki ikinci temel fark, birincinin birey-temelli toplum anlayışına karşı ikincinin ortaya sürdüğü ilişkisel, kimlik-fark ilişkisine dayalı toplum anlayışı. Yayla Mahçupyan’ı görecelilikle, felsefi temelleri olmayan, tam ne dediği belli olmayan (demokratlık gibi) kavramları kullanmakla eleştirirken ve kendisinin liberal söyleminin belli felsefi, epistemik ve kavramsal temellere dayandığını söylerken, bence tartışmada oluşan Yayla’nın bu iddialarının tam tersi oluyor. Belki Mahçupyan’ın demokratlık kavramını bugünün akademik dünyası içinde bulamayabiliriz, ama bir sürü düşünür tarafından yapılan “modernite eleştirisi”ne bağlı olarak bu kavramın ciddi bir felsefi ve kuramsal temele sahip olduğunu söyleyebiliriz. Bunu ben, 2001 yılında çıkan (Alfa, İstanbul) Türkiye ve Radikal Demokrasi kitabımda, farklı demokrasi kuramları içinde inceledim. Mahçupyan’ın toplum anlayışı ilişkisel, toplumsal düzen arayışları farklı kimliklerin ötekileştirilmesi sürecini içeriyor; bu anlamda da toplumsal ilişkiler özünde iktidar ilişkilerini ve farklı kimlikler arası ilişkilerin, belli bir devletçi ve milliyetçi zihniyet içinde, devlet-toplum ekseninde düzenlenmesini içeriyor.

Sorun ‘demokratlık’ta değil…

Bu anlamda, ilişkisel toplum anlayışı bize, toplumsal sorunlara çözüm arama sürecinde demokratik olacaksak, demokratlığımızı birey üzerinden değil, farklılıklar arası ilişkinin demokratik temelde düzenlenmesi girişiminden çıkarmamız gerektiğini söylüyor. Bugün türban sorunundan Müslüman-olmayan azınlıkların kültürel kimlik hakları sorununa kadar geniş bir yelpaze de işleyen toplumsal/kültürel kimlik taleplerine demokrat yanıt ne olmalı, sorusuna eğildiğimiz zaman görüyoruz ki, karşımızda birey-temelli değil kimlik-fark ilişkisi üzerine inşa edilmiş bir toplumsal yaşam var. Ve bu yaşamın demokratik örgütlenmesi de birey temelli değil, ilişkiselliği baştan kabul eden (radikal) demokrat zihniyet yoluyla olabilir. Yayla’nın liberal söylemi, yukarıda belirttiğim gibi haklar dili temelinde hareket eden bir siyasal liberalizmi içermeyen ve olumsuz özgürlük temelinde hareket eden bir birey anlayışına sahip olduğu için, demokratım derken, çok rahatlıkla farklı kimlikler taleplerini bireysel olmadıkları için dışlayıcı bir niteliğe dönüşebilir. Bu nedenle, Mahçupyan’ın demokratlılığı Yayla’nın bireyinden çok daha elle tutulur ve savunulabilir bir toplum ve demokrasi anlayışını bize veriyor.

Bireyi tarihsel ve söylemsel bir kurgu olarak gören ve bu anlamda genel ve kapsayıcı bir kimlik kurgusu olarak bireyin sınıfsal, dinsel, etnik ve cinsel olarak farklı olan kültürel kimlikleri dışlayıcı (olan değil ama) olabilme riskini ortaya koyan ve bu temelde de ilişkisel bir toplum vizyonuna sahip Mahçupyan’ın demokratlık söylemi, Yayla’nın eleştirilerinin aksine, anlaşılır, güçlü ve tutarlı bir söylem. Bana göre, hem akademik hem de siyasi temelde de, Yayla’nın birey ve toplum söyleminden çok daha fazla güçlü, savunulabilir ve yaşama geçirilebilir bir söylemi Mahçupyan dile getiriyor liberallik-demokratlık tartışmasında. Bu anlamda, Mahçupyan’ın Yayla’nın liberal söylemini ve liberalizm-demokrasi sorgulaması, bana göre Türkiye’de yaşadığımız “demokratları olmayan parlamenter demokrasi sorununu” ya da demokrasinin varlığı içinde yaşadığımız demokratikleşme gereksinimini çözmede başlangıç noktası olarak alınmalı.

kaynak: www.kuyerel.com

Süreklilik, değişim ve risk

Bugün aslında Türkiye, yaşadığı terör sorunun çok daha gerisine giden ve geleceğini büyük ölçüde belirleyecek esas sorun olarak varlığını sürdüren Kürt sorunuyla yüzleşiyor. Bu sorun tarihsel olarak, Osmanlı İmparatorluğu’ndan miras kalan ve tüm modernleşeme serüveni içinde Türkiye’nin yaşadığı, ama bugüne kadar Türkiye’yi yönetenlerin çözüm üretmek yerine erteledikleri bir sorun. Ama, bu erteleme içinde de, kültürel kimlik boyutu süreklilik göstermekle birlikte, tarihsel koşullara ve dünyanın değişimine bağlantılı olarak kendi içinde değişen bir sorun. 1980′lerden bugüne de, Kürt sorunu, kimlik talebinin, tanınma siyasetinin, etnik terör ve şiddet olgularının içice geçtiği, giderek derinleşen şiddet/acı sarmalı içinde bir sorun olarak yaşanıyor. Sorun, 1994-1999 yılları arasında, devlet güçleriyle PKK terörü arasında “düşük yoğunluklu bir savaş” olarak sürdü, 35-40 bin kişiye ulaşan insan kayıpları yaşandı ve 1999′da örgüt liderinin, daha önce de ikinci konumdaki liderin yakalanmasıyla yeni bir evreye girdi.

Bugün, PKK terörünün yeniden canlandığı bir dönem yaşıyoruz ve bu yeniden canlanış yeni tarihsel koşullarda ve dünyanın değişen yapısı içinde oluşuyor. 11 Eylül sonrası dünya dediğimiz, terörizme karşı küresel mücadele adına Irak’ın işgalini ve parçalanması olasılığını yaşama geçiren, bu temelde de Kuzey Irak bölgesel yönetiminin özerkliğinin ve gücünün artmasını, hatta bağımsız bir devlet olma olasılığını yaratan bir tarihsel koşullar dizisi içinde PKK terörü yeniden canlanıyor. Değişen tarihsel koşullar, terör sorununu Türkiye gündemine ana madde olarak sokuyor. Bu yeniden canlanma ve beraberinde getirdiği şehit cenazeleri, insan acıları ve toplumsal tepki, 1994-1999 döneminden çok daha güçlü bir biçimde toplumda korku, endişe, travma ve öfke yaratıyor. Bu korkuların, hem Türk hem de Kürt etnik milliyetçiliği tarafından körüklendiğini gözlemliyoruz. Etnik milliyetçi söylemler Öfke temelli tepkileri körüklüyor. Körüklenen toplumsal öfke de, farklı olana eleştirel sorumluluk düşüncesi yerine, toplumsal ilişkilerde kızgınlık, ötekileştirme ve ayrışma duygularını güçlendiriyor. Sonuç; her kimliğin kendini güvenli hissettiği bir sığınak yaratması, böylece Türk-Kürt kutuplaşması riskinin giderek yükselmesi ve toplumsal birlikteliğini, beraber yaşama olasılığını giderek yitiren bir Türkiye imajı ve gerçekliği.

Çözümün önkoşulu

Kürt sorunu, hem terörle mücadelenin başarılı olmasının önkoşulu hem de bu mücadeleye indirgenemeyecek düzeyde kapsamlı, çokboyutlu ve çözümü giderek zorlaşan bir sorundur. Bugün anlaşılıyor ki, Kürt sorununa çözüm arayışları yaşama geçirilmeden, ne bu bölgede PKK’nın bir varlık olarak ve Örgüte katılım bağlamında gücünü azaltmak ne de terörizme .karşı mücadelede Kürt vatandaşlarımızın güven ve desteğini güçlü olarak kazanmak mümkündür. Dahası, Kürt sorununa çözüm arayışları olmadan, terör Örgütünün kendi içinde zayıflamasını sağlayacak, terör eylemlerine karışmamış örgüt üyelerinin örgütten kopmasına olanak verecek, “af” ya da “yaşama kazandırma” türü siyasal açılımlar- yapmak da mümkün olmayacaktır. Bu anlamda, Kürt sorununa çözüm arayışı, terörizme karşı mücadelenin önkoşuludur.

Eğer bu saptama doğruysa, o zaman, farklı boyutlar içerse ele ve farklı kaynaklardan beslense de, özünde bir kimlik sorunu olarak hareket eden Kürt sorunundan konuşurken, neden konuşuyoruz? Birincisi, bu sorunla ilgili güvenlik temelli görüşleriyle tanınan Ümit Özdağ’ın (Neden, IITV, 13 Ka¬sım 2007) vurguladığı gibi, bu sorundan konuşurken, 1990′lardan bugüne ağırlıklı olarak terör, olağanüstü hal ve düşük yoğunluklu savaş içinde yaşamış ve bu süreç İçinde 30 bin civarında ölümün acısını yaşamış bir bölgeden bahsediyoruz. Dahası, bu bölgede, 90 lı yıllarda bir milyona yakın insan terör nedeniyle yerlerinden edildi ve terör süreci içinde doğan çocuklar bugün yeni bir nesil olarak işsiz, eğitimsiz ve gelecekten umutsuz bir Kürt genç toplumsal katmanı oluşturdu. Küçük ama çarpıcı bir örnek: Sadece Diyarbakır’ın Bağlar ilçesine baktığımız zaman, bu ilçenin 350 bin nüfusunun yüzde 68′ini yerinden edilmeyle ortaya çıkan göç oluştururken, bu nüfusun yüzde 47.62’sini de yani 170 bin kişiye yakınını 16 yaş altı, -yukarıda tanımladığımız- genç katmanın oluşturduğunu görüyoruz (İsmet Berkan, Radikal, 14 Kasım 2007). Bu örnek bile, Kürt sorunundan konuşurken, acıların, umutsuzlukların ve güvensizliklerin çok yüksek olduğu bir insan grubunun duygularından konuştuğumuz gerçeğini açık bir şekilde ortaya koyuyor. İkincisi, Kürt sorunundan konuşurken, yoksulluk, işsizlik, bölgesel eşitsizlik, eğitimsizlik, refah eksikliği, bebek ölümleri, kadına karşı şiddet, hukuk dişilik, vb. “sosyal adalet sorunlarının en yoğun olarak yaşandığı bir alandan, eşitsizlik, dışlanmışlık ve toplumsal şiddet sarmalının” eşzamanlı hüküm sürdüğü bir bölgeden konuşuyoruz. Üçüncüsü de, bugün Kürt sorunundan konuşurken, küreselleşme süreçleri ve 11 Eylül sonrası dünya içinde, hem Türkiye’de hem de Avrupa’da sayıları 600 bine varan Kürt diaspora kimliği bağlamında, Kürt etnik kimliğine vurgunun giderek sertleştiği ve derinleştiği, bu temelde de etnik milliyetçi söylemin güçlendiği bir süreçten konuşuyoruz. Bu Kürt kimliği üzerine güçlü ve sert vurgu bir taraftan Kürt sorununa çözüm önerilerinde, haklar ve özgürlükler alanının ötesinde siyasi ve idari taleplerin de seslendirilmesin! ortaya çıkartırken, diğer taraftan da, Türkiye’de beraber ve birlikte yaşama olasılığını kolay değil, aksine “ciddi olarak üzerinde çalışılması gereken bir soru” konumuna getiriyor. Bugün Türkiye’de hepimiz, korkular, endişeler ve geleceğe karşı güvensizlik içinde yaşıyoruz, çünkü, belki de ilk defa, hepimiz terörün gerisinde, çok daha ciddi ve çözümü zor olan “Kürt sorunuyla” yüzleşiyoruz. Çözümünde geç kaimmiş, geç kalındıkça da kimlik vurgusu sertleşmiş, güven ve beraber yaşama olasılığında ciddî zayıflama ve zedelenme yaşanmış, bu anlamda da hızlı ve akıl temelli hareket edilmesi gereken bir sorunla yüzleşiyoruz. Bu sorun içeride, ülkemizde, hepimizi ilgilendiren ve hepimizin kafa yorması, çözümüne el vermesi gereken bir sorun. Anlık istihbaratı değil, uzun dönemli, toplum içinde güven inşası, demokratikleşme ve sosyal adalet çabasını gerekli kılıyor. Şiddetin değil, insanın, insani güvenliğin Öncül alınması gereken bir sorun. Şiddetin değil, siyasi ve sivil toplum aktörlerinin çoklaşmasını gerekli kılan bir sorun. Şiddetin değil demokratik müzakere ve eleştirinin, çözümün temel yöntemi olarak tüm taraflar tarafından kabul edilmesinin gerekli olduğu bir sorun. Milliyetçi tepkinin değil aklın, düşmanlığın değil acıları paylaşmanın, Ötekileştirmenin değil empatinin ve dışlamanın değil eşit vatandaşlar olarak beraber yaşama duygusunun hepi¬miz tarafından içselleştirilmesi yoluyla çözüm şansını yaratabileceğimiz bir sorun.

Kürt sorunuyla yüzleşmekten, parti kapatma gibi, kısa dönemli çözümlere yönelerek kaçmayalım. Söylemleri ne kadar rahatsız etse de, siyasi partiler bu sorunun çözümünde siyasi müzakere aktörleridir. İnsan odaklı, sosyal adalet temelli ve siyasi çözüm olasılığında geç kaldığımız Kürt sorununun ciddiyetini ve zorluğunu kavrama çabası içinde, elimizi taşın altına, farklı katkılarımız içinde, ama in¬sanı, demokratik normları ve insani güvenliği ön plana çıkartarak sokalım.

kaynak: www.kuyerel.com

Artık, hem dünyaya hem de topluma bakışımızı ulusal değil, küresel/bölgesel/ ulusal/yerel etkileşim eksenine yerleştirmemiz gerekiyor. İkincisi, küreselleşme üzerine yapılan tartışmalarda vurgulandığı gibi, küreselleşme belli alanlarda ortaya çıkan olumlu gelişmelerin yanı sıra, bugünkü haliyle dünyada yaşanan sosyal adalet sorunlarının derinleşmesine, yaygınlaşmasına içsel, yıkıcı, tahrip edici, dışlayıcı nitelikleri de olan bir süreç. Küreselleşmeden konuşurken, hem dünya düzeyinde ülkeler ve bölgeler arasında, hem de bir ülke, hatta bir şehir içinde zengin-fakir ayrımının giderek derinleşmesinden, zengin ülkelerin, bölgelerin ve toplumsal kesimlerin daha zenginleşirken, yoksul ülkelerin, bölgelerin ve kesimlerin daha da yoksullaşmasından, açlık, fakirlik, yoksulluk gibi sorunların dünyayı tehdit eden “sistemsel bir sorun” konumuna gelmesinden konuşuyoruz. Üçüncü olarak, küreselleşme dünyayı bir “risk dünyası” konumuna getiren ve özellikle de küreselleşme süreçlerine eklemlenmiş gelişmiş ülkeleri ve bölgeleri de bir “risk toplumu”na dönüştüren bir süreç. Özellikle Kuzey Amerika ve Avrupa’ya, dolayısıyla bugünün sanayi sonrası bilgi toplumunu yaşadığı önerilen toplumlarına dönük yapılan çalışma ve tartışmalarda, küreselleşen dünyada bu toplumların artık bir risk toplumuna dönüştüğü öneriliyor. Dünya’da devletler, toplumlar, kültürlerarası ilişkiler ve etkileşimler yaygınlaştıkça ve hızlandıkça, ki bu sürece en genelde küreselleşme diyoruz, ortaya çıkan dayanışmanın değil endişenin, geleceğe karşı güvenin değil riskin ve korkunun yaşamımızı giderek belirlemesi oluyor. Küreselleşme, bu nedenle sadece sosyal adalet sorunlarının derinleşmesini değil, aynı zamanda risk toplumunun giderek yaygınlaşmasını, dolayısıyla da “risk dünyası”nın ortaya çıkmasını simgeleyen bir süreç.

Küreselleşme-birey ilişkisi

Eğer küreselleşme bugün yaşanan toplumsal değişimi anlamamız için anahtar bir kavramsa, ama aynı zamanda da sosyal adalet sorununu derinleştiren ve risk toplumunu yaratan bir süreçse, yanıtlamamız gereken temel sorulardan birisi de, bu sürecin nasıl bir toplumsal kimlik, benlik ya da aktör yarattığıdır. Ne tür bir kimlik, benlik anlayışı küreselleşmenin taşıyıcı öznesi, aktörü olarak kuruluyor ya da varsayılıyor? Bu soruya bugüne kadar küreselleşmenin egemen ideolojisi olan neoliberalizmin verdiği yanıt, birey oldu. Küreselleşmeyi serbest pazarın evrenselleşmesi olarak tanımlayan bu ideoloji, hem küreselleşmenin yarattığı değişimlerin, hem de bu değişimlerin ortaya çıkardığı sorunların birey temelinde çözümleneceğini öneriyor. Bireyin özellikle ekonomik yaşamdaki hareketinin önündeki engelleri kaldırmak, böylece bireyin özgürlük alanını genişletmek, hem modernleşmenin hem de yaşanılan sorunların çözümünün ön koşulu olarak görüldü. Bu bağlamda, hem risk toplumunun hem de sosyal adalet sorununun çözümü toplumsal benliği, toplumsal yaşamı birey temelinde kurmakta yatıyor. Bir insanın hem kendisinden farklı olanlarla, hem doğayla, hem de kendisiyle siyasi, ekonomik, kültürel, yaşamsal, bedensel ve ahlâki düzeylerde kurduğu ilişkiler birey temelinde olduğu sürece, küreselleşen dünyaya uygun modern, demokratik, özgür toplumsal benlik de yaratılmış olacak. Neoliberalizme göre bu benlik, yani birey bugün yaşanılan sorunların da çözümü. Örneğin birey kategorisini yaşadığımız Irak savaşının ve bu ülkenin işgalinin meşrulaştırmasında kullanıldığını görüyoruz. Savaş ve işgal, savaş yoluyla Irak’ta serbest pazara ve bireye dayalı demokrasi yaratmak eylemi olarak tanımlanıyor. Savaş ve işgal böylece, Irak’ı modern dünyaya eklemleme ve Irak’lıyı da modern ve liberal bireye dönüştürme eylemi olarak meşrulaştırılmaya çalışılıyor. Benzer olarak, Türkiye’de neoliberal ideoloji köylü olanın bireye dönüştürülmesinin tarım sorununun, dinsel ya da etnik kimliğin bireye dönüştürülmesinin de kimlik sorunlarının çözümü olduğunu savunuyor. Aynı tür önerilerin, farklı ekonomik ve siyasi sorunların çözümü olarak da yapıldığını biliyoruz.

Kim bu birey?

Fakat ilginç olarak, neoliberalizm bireyi hem küreselleşmenin taşıyıcı öznesi, hem de yaşanılan sorunların çözümü olarak gündeme getirirken, bu bireyin kim olduğunu, kendisiyle, çevresiyle, kendinden kültürel olarak farklı olanlarla, doğayla, devletle, ekonomiyle nasıl bir ilişki biçimi kurduğunu bize söylemiyor. Risk toplumunda ya da risk dünyasında bireyden konuşurken, nasıl bir toplumsal aktörden konuşuyoruz? Yeni okumayı bitirdiğim, vatandaşlık ve kimlik üzerine yazdığı kitaplarla bu alanın dünyada önemli isimlerinde olan, Kanada York Üniversitesi’nden Engin Işın’ın “nevrotik vatandaş” çalışması, bu sorulara çok önemli bir yanıt veriyor. Işın’a göre risk toplumunun bireyleri, kendileri ve çevreleriyle, korku, endişe ve güvensizlik temelinde ilişkiler kuran “nevrotik vatandaş”lar. Yaşadıkları sorunlara, bu sorunların nasıl ortaya çıktığı sorusunu sormadan, ve bu sorunların toplumsal ve tarihsel niteliğini irdelemeden, bireysel düzeyde korku, endişe ve güvensizlik temelinde yaklaşan ve çözüm arayan bir kimlikten konuşuyoruz, neoliberalizmin önerdiği bireyden konuşurken. Neoliberalizmin bireyi toplumsallaşırken korku, endişe ve güvensizlik temelinde hareket ediyor. Bu anlamda da, birey hem kişisel hem de toplumsal düzeyde nevrotik bir yapıya sahip. Birey, toplumsallaşma ve siyasallaşma eksenlerinde ve toplumsal sorunlara yaklaşımında “nevrotik bir vatandaş”.

Işın’a göre, nevrotik vatandaş olarak bireyin korku, endişe ve güvensizliğe dayalı hareket tarzını, toplumsal yaşamın altı önemli alanında gözlemleyebiliyoruz: Güvenlik, ekonomi, çevre, sağlık/beden, ev/ülke, sınır. Nevrotik vatandaş olarak birey, güvenlik alanında, özellikle 11 Eylül sonrası dünyada, terörün nedenlerini araştırmak yerine terör alarmlarıyla, kendisini dış dünyaya kapatarak korku ve endişe içinde yaşıyor. Güvenlik alanı gibi, ev/ülke ve sınırlar üzerine geliştirilen söylem ve politikalar da korku ve endişe üzerine. Nevrotik vatandaşın kendi evini/ülkesini yabancıya ve kendinden farklı olana karşı güvenli haline getirmesi gerekiyor. Bireyin ev anlayışı korku ve endişeye dönük: Kötü ve düşman dış dünyaya karşı korunması gereken bir mekan. Bu da, hem ev/ülke kavramının sadece güvenlik ekseninde tanımlanmasını, hem ev/ülke dışı alanın güvensiz ve düşman olarak kurgulanmasını gerekli kılıyor, hem de havaalanlarında insanların fişlenmesi, sınırların göçmenlere ve mültecilere kapatılması, vb eylemleri içeriyor. Ekonomik alanda da, nevrotik vatandaş benzer bir hareket tarzı içinde: Ekonomik süreçleri üretim, ekonomik sınıflar ve aktörler içinde düşünmek yerine, güvensiz ve riskli bir mali hareket alanı olarak tanımlıyor. Dolar hareketlerindeki risklere karşı korku ve endişe içinde yaşıyor, yatırımlarını sepetlere ayrıştırarak koymasını isteyen neoliberal ekonomi uzmanlarının telkinlerine kendini bırakıyor. Çevreyle ilişkisinde de, sorun çözücü aktif ve küresel dayanışmaya dönük politikalar üretmek yerine, birey “yarından sonra” olabilecek doğa felaketlerine karşı endişe içinde. Tüm doğayla ilişkili doğa felaketlerine dönük korku ve endişelere indirgenmiş durumda. Bu korku ve endişe durumu, nevrotik vatandaş olarak bireyin kendi bedeniyle/sağlığıyla ilişkisinde de ortaya çıkıyor. Bedenin güzel ve sağlıklı olması gerekiyor Obezite ve çirkinleşme korku ve endişesi bireyin kendi bedeniyle ilişkisini belirliyor. Karşımızda, sürekli sağlıklı yaşamdan, zayıflamaktan, güzel vücuda sahip olmaktan konuşan, genç yaşlanma üzerine kafa yoran ve böylece kendi bedeniyle korku ve endişe ilişkisi içinde olan nevrotik vatandaş/birey var.

Bu anlamda, küreselleşmenin bireyi toplumsal ve siyasal bağlamda nevrotik vatandaş: Küreselleşmeyi, risk toplumunu, dolayısıyla toplumsal yaşamı ve sorunları sorgulamak ve dönüştürmek yerine, korku ve endişeyi içselleştirmiş bir benlik. Bu nedenle, küreselleşme ve bu süreç içinde ortaya çıkan risklere ve sosyal adalet sorunlarına birey temelinde değil, farklı bir çözüm önerisi getirmemiz gerekiyor. Bu çözümün, sivil toplumu ve katılımcı demokrasiyi ön plana çıkartan aktif ve sorumlu vatandaşlık anlayışında yattığını düşünüyorum. Bu düşüncemi, bundan sonraki yazımda açımlayacağım.

kaynak: 15.8.2004 Radikal 2

kaynak: www.kuyerel.com

Daha somut olarak söylersek, globalleşmenin “devletler, toplumlar ve kültürler arası karşılıklı bağımlılık ilişkilerinin zamansal/mekansal genişlemesi, derinleşmesi ve hızlanması” sürecini simgeleyen niteliği üzerinde akademik ve kamusal söylem içinde bir uzlaşma varken, bu sürecin toplumsal ilişkiler, ulus devlet, ulusal kimlik ve değerler üzerindeki etkilerinin nasıl anlaşılacağı, ve bu etkiler bağlamında ne tür düzenlemeler ve siyasalar üretilmesi gerektiği soruları tali karşıtlıklara dayalı kutuplaşmalara yol açmaktadır. Bu temelde de, globalleşme söylemini çoğul kullanmamız gerekmektedir. Bugün, toplumsal değişim üzerine tartışmak yalnızca sosyolojik ve yöntemsel bir tartışma değildir, aynı zamanda tartışma farklı globalleşme söylemlerini ve bu söylemlerin eklemlendiği farklı siyasal stratejiler üzerine konuşmayı ve eleştirel bakışı da içermektedir. Diğer bir deyişle, bugün globalleşme tartışması içinde egemen gündem, globalleşme süreçlerinin ve etkilerinin tarihsel ve eleştirel çözümlenmesi kadar, bu süreçler karşısında geliştirilen siyasal stratejiler arası söylemsel mücadele, ya da Antonio Gramsci’nin terminolojisi içinde “pozisyonlar savaşı”dır. [3]

Bu tartışmalara baktığımızda, egemen globalleşme söylemleri olarak, neo-liberal “hiperglobalizmi” ve “milliyetçi-devletçi şüpheciliği” görüyoruz, ve bu yaklaşımların siyasal kutuplaşma ve tali karşıtlıklar yoluyla birbirleriyle yaptığı pozisyonlar savaşının tartışmanın birincil gündemini oluşturduğuna şahit oluyoruz. Globalleşme tartışmasının çerçevesinin ve sınırlarının, bu temelde, son yıllarda giderek ve hissedilen bir şekilde bu söylemler arası pozisyonlar savaşı tarafından belirlendiğini söyleyebiliriz. Böylece de, globalleşme kavramının kutuplaşmalar ve tali karşıtlıklar içinde kullanılmaya başlanmış, ve farklı siyasal stratejilerin kendi hegemonik toplum vizyonlarını empoze etmelerinin söylemsel bir aracı konumuna gelmiştir. Bununla birlikte, globalleşme tartışmasının aynı zamanda, hem neo-liberal hiperglobalizme hem milliyetçi-devletçi şüpheciliğe eleştirel bakan, hem de bu söylemlerin yarattığı kutuplaşma ve karşıtlıklara dayalı siyaset anlayışına alternatif “dönüştürücü yaklaşım” olarak adlandırabileceğimiz bir globalleşme söylemini de içinde barındırdığını göz ardı etmemeliyiz [4] Hegemonik globalleşme söylemlerine alternatif olarak gelişen, ve devlet-toplum ilişkilerini demokratik bir tarzda dönüştürmenin siyasal – kuramsal – felsefi parametrelerini arayan / araştıran / tartışan dönüştürücü yaklaşım, globalleşme süreçlerini tarihsel bağlamı içinde düşünerek, bu süreçlerin toplumsal/yerel ilişkiler üzerindeki etkilerinin eleştirel çözümlenmesini önerir, ve bu temelde kurulacak demokratik yönetim kurgusunun toplumsal sorunlara ve taleplere yanıt bulma girişimi için önemini vurgular.

Globalleşme ve Türkiye’de Modernite Sorunsalı [5]

Akademik ve kamusal söylem içinde yapılan globalleşme tartışmasını niteleyen bu üçlü yapının, ve hegemonik ve alternatif kuramsal-siyasal söylemler arası pozisyonlar savaşının, 1990’lı yılardan başlayarak giderek Türkiye gündemine de yerleştiğini söyleyebiliriz. Bugün Türkiye’de yapılan globalleşme tartışması içinde neo-liberal globalizmin ve devletçi-milliyetçi şüpheciliğin hegemonik konumlarını, bu söylemlerin ürettiği kutuplaşmayı ve tali-karşıtlıkları, ve aynı zamanda bu hegemonyaya karşı geliştirilen dönüştürücü yaklaşımı da görebiliyoruz. Bu tartışma, hem globalleşme süreçlerinin toplumsal ilişkiler üzerinde ekonomik, siyasal ve kültürel etkilerini araştıran kuramsal ve tarihsel çözümlemeleri, hem de modernitenin içsel eleştirisini yapan felsefi ve normatif girişimleri, özellikle demokrasi kuramına ve “toplumsal iyi ve kamusal yarar” üzerine yapılan çözümlemeleri içermektedir. [6]İçerikleri ve tartışıldıkları alanlar bağlamında birbirlerinden farklı ve ayrı tartışmalar olmakla birlikte, “globalleşme” ve “modernite ve kriz” tartışmalarının hem tarihsel olarak birbirleriyle ilişkili ve bağlantılı olduğunu, hem de aralarında metinsel bir bağ bulunduğunu görebiliriz. Kabul etmemiz gerekir ki, bu tartışmalar kendi bağlamları içinde özgül ve özgün tartışmalardır; fakat bununla birlikte, her ikisi de, tarihselliklerini 1990’lı yıllarda yaşadığımız değişimlerden, dönüşümlerden, olumlu/olumsuz toplumsal oluşumlardan ve söylemlerden, tehlikelerden, risklerden ve belirsizliklerden alırlar. Körfez Savaşı, Soğuk-Savaşın bitimi, etnik ve dinsel köktencilik ve kıyımlar, doğal felaketler, kirlenme, insan hakları ihlalleri, ve bunun yanı sıra demokratikleşme taleplerinin artması gibi “insanlık durumları” karşısında etik kaygıların yaygınlaşması; tüm bu oluşumlar “globalleşme” ve “modernite ve kriz” tartışmaları arasındaki bağlantıların tarihsel bağlamını kurmaktadır.

Bu bağlam, ki bu tarihselliği “geç-modern zamanlar” olarak niteleyebiliriz, toplumsal değişim anlayışımızda önemli bir kırılma yaratmaktadır; yaşadığımız değişim, modernist değişim söylemine karşıt olarak, kendisine olumluluk atfedemeyeceğimiz bir süreci gündeme getirmektedir. [7] Demokratikleşme, ama aynı zamanda etnik kıyımı da içeren bir değişim; bireyselliğin öneminin vurgulandığı, ama aynı zamanda insan hakları ihlallerinin de yaygınlaştığı bir değişim; gelişme, kalkınma, teknolojik ve bilişim devrimleriyle simgelenen; ama aynı zamanda açlık, işsizlik ve sefalet olgularıyla tanımlanan bir değişim. Bu anlamda, her iki tartışma da 1990’lı yıllarda yaşadığımız değişim ve dönüşümlerin yarattığı “belirsizlik / muğlaklık, risk ve ontolojik güvensizlik” duygularıyla çerçevelenmiş “geç-modern zamanlara” içsel/içkin tartışmalardır.

İkinci olarak, hem “globalleşme” hem de “modernite ve kriz” tartışmaları, ama özellikle “dönüştürücü yaklaşım” tarafından geliştirilen globalleşme çözümlemesi, 1990’lı yıllarda toplumsal değişim sorusuna etik ve ahlaki boyutları içinde yaklaşmaktadır. Zygmunt Bauman’ın önerdiği gibi, globalleşme süreçleri son kertede “ahlaki benliğe geri dönüş” olgusunu yaratırken, aynı zamanda da, toplumsal yaşamda gündeme gelen belirsizlik/risk/güvensizlik duyguları ahlak ve etik alanların dışında kurulmuş modern benlik ve modern siyaset anlayışının meşruiyet krizini ortaya çıkartmış, ve “ahlaki benlik” ve “etik olarak siyaset” olgularını da siyasal söylemin önemli ölçütleri konumuna getirmiştir. [8] Diğer taraftan da, modernitenin siyasal ve sosyolojik krizi bizi bugün, demokrasi/temsiliyet, otorite/meşruiyet, birey/vatandaşlık, toplum/topluluk, kimlik/farklılık, bireysel haklar/ toplumsal yarar ve homojenlik/çokkültürlülük ilişkilerini yeniden-düşünmeye ve yeniden-kurmaya yöneltmiştir.

Daha da önemlisi, bu yeniden-düşünme ve kurma girişimi, modernitenin içsel eleştirisi yoluyla demokratikleştirilmesi amacındadır, ve bunu yaparken, normatif ve etik kaygıları da taşımaktadır. [9] Bu nedenle de, 1990’lı yıllarda ortaya çıkan demokrasi tartışmaları, sadece demokrasinin kurumsal özellikleriyle ilgili değildir, aynı zamanda demokratik bir devlet-toplum/birey ilişkilerinin hangi normatif ve felsefi ilkeler üzerine kurulacağı sorusu üzerine de ciddi olarak odaklanmıştır. Bu nedenle, siyasetin amacını “mutlak doğru kurgusu” temelinde geliştirilmiş rasyonellik ve verimlilik ölçütlerine indirgeyen pozitivist/rasyonalist epistemolojilere karşı, globalleşme tartışmaları yönetim ve otoritenin meşruiyet sorunu üzerine eğilmekte, modernite tartışmaları içinde de, Levinas’ı izleyerek, “siyaset-etik” ve “toplum için doğru-toplum için iyi” ilişkileri ayrıntılı olarak irdelenmekte ve çözümlenmektedir. [10]

1980’li yıllardan günümüze Türkiye’de yaşadığımız toplumsal değişim, dünyada yaşanılan değişim ve dönüşümlerden, ve bu bağlamda yapılan tartışmalardan bağımsız olduğu düşünülemez. Sibel Özbudun ve Reşat Kasaba’nın belirttiği gibi, son yirmi yılda “Türkiye’de ve dünyada, modernitenin gelişmeci (kalkınmacı) ve özgürleştirici söyleminin çöküşüne şahit olmaktayız.” [11] Bu dönemde ortaya çıkan durumu “Türkiye’de modernitenin krizi” olarak değerlendirebiliriz. Dolayısıyla, sadece kalkınma stratejilerine odaklaşarak, ithal ikameciliği-temelli bir ekonomik krizinden, ya da sadece devlet seçkinleri ve siyasal aktör arası ilişkileri bağlamında oluşan bir siyasal krizden konuşmuyoruz: aksine, daha geniş bir anlamda, Türk modernleşme projesinin krizinden, bu projenin kurucu ögelerinin toplumsal değişim karşısında girdikleri “meşruiyet ve yönetebilirlik krizinden” konuşuyoruz. [12] Ve bu konuşma da, toplumsal değişim üzerine son yirmi yılda akademik ve kamusal dünyada ortaya çıkan globalleşme tartışmalarından bağımsız değildir.
Globalleşme süreçleri bağlamında Türk modernite projesinin krizinden konuşmak, bu anlamda, özellikle 1990’lı yıllarda günlük yaşamımızdan devlet-toplum/birey ilişkilerine kadar geniş bir yelpaze içinde yaşamımızı etkileyen somut olay ve süreçlerden konuşmak kadar, bu projenin kurucu ögelerinin krizinden de konuşmaktır. [13] İslamın siyasallaşması, Kürt sorunu, insan hakları ihlalleri, enflasyon, işsizlik, fakirlik, yolsuzluk, rüşvet, trafik canavarı, etik ve ahlaki değerlerin yok olması, Susurluk, 28-Şubat süreci, on binlerce insanımızın canını alan depremler vb. olaylar ve süreçler, toplumsal yaşamda ve devlet-toplum/birey ilişkilerinde yaşanan bir kriz durumunu belirlemekle, ve bu anlamda kendi özgüllükleri içinde tartışılmayı hak etmekle birlikte, aynı zamanda, her biri ve hepsi Türk modernite projesine “içsel” bir nitelik taşıdığı ve bu proje tarafından çerçevelendiği için, bu projenin eleştirel gözle okunmasını, çözümlenmesini ve hasta yatağına yatırılmasını da zorunlu kılmaktadır.

Hegemonik Globalleşme Söylemleri: Karşıtlıklar içinde Benzerlik

Fakat bu zorunluluğun yaşama geçirilmesi için, ilk önce 1990’lı yıllarda yapılan toplumsal değişim tartışmasının olumsuz niteliğiyle ve dışlayıcı hareket tarzıyla bağlarımızı kopartmamız gerektiğini düşünüyorum. Diğer bir deyişle, özcü/indirgemeci yöntemlerle değişimi açıklamak, ve böylece tali karşıtlıklar ve kutuplaşmalar yoluyla toplumsal süreçleri ve sorunları çözümlemek, ve bu yoldan akademik ve kamusal alanda “düşünme, tartışma ve anlama etkinliği” üzerine disipline edici sınırlar empoze etmek eğilimine direnç göstermemiz ve bu eğilimin hegemonyasını kırma girişiminde olmalıyız. Modernite projesini eleştirel bir yöntemle okumak, düşünmek, tartışmak, anlamak ve demokratik bir tarzda yeniden-kurma olasılıklarını tartışmak yerine, bu projeye tali-karşıtlıklar içinde yaklaşmak, böylece iki-egemen kutup yaratmak, ve bu kutupların epistemik ve normatif öncüllerini tartışılmaz doğrular olarak akademik ve kamusal söylem üzerine empoze etmek eğiliminin 1990’lı yıllarda kazandığı hegemonik niteliği kırdığımız ölçüde, modernite projesini hasta yatağına yatırmak bir anlam kazanacak, ve bize toplumsal değişimi anlamamız ve demokratik bir platforma dönüştürmemiz olasılığını verecektir.

Bu anlamda, daha somut düzeyde söylemek istediğim; toplumsal değişim ve taleplere karşı “milliyetçi şüphecilik” duygusunu ön plana çıkartan devletçi söylemle, değişimi “hiperglobalist” bir mentalitede okuyan ve kendisini devletçi söyleme tek alternatif olarak sunan neo-liberal söylem tarafından yaratılan düşünsel hegemonyanın, ve bu hegemonyanın yarattığı karşıtlıkların (Türk-Kürt, Laik-İslami, Avrupa-Türkiye, Doğu-Batı ve İlerici-Gerici vb. ) ve kutuplaşmaların (Cumhuriyet-Demokrasi), 1990’lı yıllarda toplumsal değişim tartışmasının parametrelerini ve sınırlarını belirlediğidir. [14] Bu söylemler yoluyla, Türk modernleşme projesi, ya kutsanması, ter türlü eleştiriye karşı korunması ve toplumsal değişime karşı kurucu ilkelerinin güçlendirilmesi gereken bir “çağdaşlaşma metafiziği” olarak sunulmakta, ya da başından itibaren tutucu, otoriter, anti-demokratik, ve bu nedenle total olarak yadsınması ve direnç gösterilmesi gereken bir “devletçi zihniyet” olarak betimlenmektedir. Bu iki söyleme alternatif olarak geliştirilen dönüştürücü yaklaşım, bu söylemlerin düşünce dünyamız üzerinde kurduğu hegemonyayı kırdığı sürece, demokratik Türkiye vizyonuna da katkıda bulunacaktır.

Devletçi söylem, her toplumsal sorunu, süreci ve talebi, (örneğin çoğulculuk, farklılık, demokratikleşme ya da hukuk devleti gibi) kendi özgüllüğü içinde anlamak yerine, modernite projesinin kurucu ögelerine uyumlulukları ve yakınlıkları içinde değerlendirmektedir. Diğer bir deyişle, (a) egemen özne olarak devlet ve kutsanmış devlet egemenliği kurgusu, (b) devlete karşı görevlerle tanımlanan ve çağdaşlaşma metafiziğinin temsilcisi ve taşıyıcısı işlevini üstlenmiş vatandaşlık anlayışı, ve (c) modern-organik toplum vizyonu olarak ele alınan modernite projesinin kurucu ögeleri, devletçi söylemin toplumsal taleplere, süreçlere ve sorunlara yaklaşırken öncül aldığı “değişmez ve tartışılmaz değerlendirme ölçütlerini” kurmaktadır. Bu ölçütlerin temel işlevi, toplumsal taleplere ve muhalefete “biz ve onlar”, “benlik ve ötekiler”, “dostlar ve düşmanlar” vb. karşıtlıklarla yaklaşmayı olanaklı kılmak, demokratikleşme süreci üzerine “istikrar ve normalleşme” adına sınırlar empoze etmek, ve toplumsal değişime karşı milliyetçi şüpheciliği körüklemektir. Ve böylece de, devletçi söylem, bireysellik ve farklılık taleplerini eleştirel bir tarzda anlamak yerine onlara şüpheyle bakan, ve her türlü muhalefeti tartışmadan düzen karşıtı olarak kodlayan bir düşünce tarzının egemenliğini akademik ve kamusal söylem üzerinde yaratmaya çalışır.

Buna karşın, neo-liberal hiperglobalizm, “Türk modernite projesinin krizi” olgusuna, zihniyet temelinde yaklaşarak, her türlü sorunun kaynağını bu projenin güçlü devlet-temelli otoriter zihniyetinde görmektedir. Bu görüş, kendisinin serbest pazar, minimal devlet ve demokratikleşme arasındaki kurduğu eş-anlamlılık ve eş-zamanlılık ilişkisi yoluyla yarattığı hiperglobalist değişim söylemini meşrulaştırmak için, beraberinde bir dizi karşıtlığı beraberinde taşımaktadır: devlet-sivil toplum, topluluk-birey, kamusal yarar-bireysel tercih, refah dağılımı-fırsat eşitliği, sınıf-toplumsal hareket, etik-özgürlük, refah devleti-teknik devlet, planlama-serbest pazar, erdemli vatandaş-girişici birey vb. karşıtlıklar. Bu karşıtlıklar içinde, ilk grup otoriter devletçi zihniyetin, tarih-dışı kalmanın, muhafazakarlığın, değişime ayak uyduramamanın ve milliyetçiliğin hareket tarzını simgeleyen “reddedilmesi gereken ögeler” olarak kodlanmakta, ikinci grup ise, demokrasinin, özgürlüğün ve değişimin olmazsa olmaz (yeterli) koşulları olarak tanımlanmaktadır. Bu temelde geliştirilen neo-liberal hiperglobalizm, akademik ve kamusal söylem içinde egemenliğini, kendisini otoriter devletçi zihniyete karşı tek alternatif olarak sunarak kurmaya çalışır.Devletçi-milliyetçi söylemle neo-liberal hiperglobalizm arasındaki siyasal kutuplaşma ve tali-karşıtlıklar yoluyla kurulan bu pozisyonlar savaşı, özünde her iki yaklaşımın kendi toplum vizyonlarını akademik ve kamusal söylem üzerine empoze etme girişimini içeren bir hegemonya savaşıdır. Bu pozisyonlar arası hegemonya savaşını irdelediğimiz zaman, ilk önce her iki yaklaşımın kendilerini farklı globalleşme söylemlerini içeren, toplumsal ilişkilere farklı yaklaşan, ve birbirlerine karşıt toplum vizyonlarını temsil eden siyasal-kuramsal pozisyonlar olarak sunduklarını görüyoruz. Bu yolla yaklaşımlar akademik ve kamusal söylemi “nasıl bir Türkiye” sorusu üzerinde ontolojik bir tercihle karşı karşıya bırakmaktadırlar: ya neo-liberal, globalleşen ve bu bağlamda serbest pazar ekonomik rasyonalitesine bağlı hareket eden bir Türkiye vizyonuna siyasal ve normatif bağlılık, ya da devletçi-milliyetçi siyasal aklın “devlet bekası” temelinde kurduğu organik Türkiye toplumu vizyonuna bağlılık. [15]

İkinci olarak, ve daha da önemlisi, yaklaşımlar bu tercihin Türkiye’nin geleceğini belirleyeceği savını düşünce dünyamıza empoze ederek, bu tercih dışında yapılan Türkiye çözümlemelerini ve tartışmalarını akademik ve kamusal söylemden dışlama ve marjinalize etme girişimine girerler. “Nasıl bir Türkiye” sorusu, ancak ve ancak bu iki yaklaşımın siyasal-kuramsal dünyası içinde ve bu dünyayı kuran tali-karşıtlıklar yoluyla yanıtlanabilecek bir soru olarak kurgulanarak, düşünce dünyasında bu yaklaşımların dışında kalan çözümlemelere yer bırakılmamaktadır. Böylece, her iki yaklaşım da, hegemonik söylemler olarak, kendi toplum vizyonlarını eleştiriye kapalı tutmakta, mutlak doğrular olarak temsil etmekte, ve bizleri tartışmaya değil, kendi toplum vizyonlarını tercih eden ve bu vizyona siyasa ve normatif bağlılığı olan “taraftarlık” konumuna davet etmektedirler.

Bu temelde Türkiye’deki globalleşme tartışmasını taradığımız zaman da ortaya çıkan, iki farklı ve birbirlerine zıt görünen globalleşme çözümlemesi yaptığını savlayan iki yaklaşım arasında yapılan hegemonya savaşını resimleyen bir tablodur. Kendi globalleşme çözümlerinin Türkiye’de yaşanan toplumsal değişimi açıklama ve bu değişimin yarattığı sorunlara çözüm bulma sürecinin ön-koşulu olduğunu öneren bu yaklaşımlar, globalleşme kavramını siyasal-kuramsal düzeyde kurdukları Türkiye vizyonlarının “dış-belirleyicisi” olarak kullanmaktadırlar. Globalleşme tartışması da, tam da bu noktada özgüllüğünü kaybetmekte, neo-liberal hiperglobalizm ve devletçi-milliyetçi söylem arasındaki hegemonya savaşı içinde tartışılmaya başlanmakta, ve bu yaklaşımların kullandığı bir “söylemsel araç” olma niteliği kazanmaktadır.

Bu bağlamda sorulması gereken soru şudur: bu hegemonya savaşı içinde, neo-liberal hiperglobalizm ve devletçi-milliyetçi söylem tarafından sunulan farklı ve birbirine zıt globalleşme çözümlemeleri ve toplum vizyonları gerçekte nereye kadar birbirlerinden farklıdırlar? Bu çözümlemeler ve toplum vizyonları nereye kadar farklı epistemik, ontolojik ve yöntemsel temellere dayanmaktadırlar? Ve nereye kadar sunulan çözümlemeler ve vizyonlar Türkiye’deki devlet-toplum/birey ilişkilerinin demokratikleşmesine katkıda bulunmaktadırlar? Bu yaklaşımların derin ve kapsamlı bir açılımı bizi şu sonuca götürecektir: (a) yaklaşımlar arası görünürde olan kutuplaşma ve karşıtlık özünde aynı yöntemsel, epistemik ve normatif temelden kaynaklanmaktadır; bu temelde (b) her iki yaklaşım da, görünür karşıtlıkların gerisinde, epistemik düzeyde aynı globalleşme anlayışına, aynı devlet, sivil toplum ve kimlik/benlik kurgusuna sahiptirler; ve bu nedenle (c) her ikisi de kendi meşruluklarını ve hegemonik konumlarını üretmek için birbirlerinden beslenmeye ve karşıtlıklar yaratarak globalleşme tartışması üzerine sınırlar empoze etmeye mecburdurlar.

Bu anlamda altı çizilmesi gereken nokta, her iki yaklaşımın varlık koşullarının kendilerine içsel olmadığı, aksine yaklaşımlar arası hegemonya savaşına bağlı olduğudur. Hiperglobalizmin varlığı, meşruluğu ve hegemonyası her zaman devletçi-milliyetçi söyleme ve bu söyleme karşıt geliştirdiği tezlere bağlıdır. Aynı durum, devletçi-milliyetçi söylem için de geçerlidir. Bu anlamda, her iki söylemin de birbirlerinin varlık koşullarını belirliyen “kurucu-referans noktası” işlevini gördüğünü söyleyebiliriz. Söylemler kendi globalleşme, devlet, sivil toplum ve kimlik/benlik tezlerini “eleştiriye açık olmayan mutlak doğrular” olarak sunarken, yöntemsel olarak birbirlerini eleştirmekte, kendi tezlerini karşıtlık ve zıtlık yoluyla kurmakta, ve daha da önemlisi karşı tezleri siyasal-ideolojik düzeyde karalayarak kendi tezlerine meşruluk kazandırmaya çalışmaktadırlar. Bu temelde de, her yaklaşım diğerinin “kurucu referans-noktası” işlevini görmekte, birbirlerinden beslenmekte, ve globalleşme tartışmasını diyalojik ve eleştirel olmayan iki-kutuplu bir tartışmaya indirgemektedirler.
Neo-liberal hiperglobalizm ve devletçi-milliyetçi söylem arasındaki yukarıda vurguladığım benzerlik noktasının açıklık kazanması için, bu yaklaşımların globalleşme tartışması içinde, globalleşme, devlet, sivil toplum ve kimlik/benlik üzerine geliştirdikleri tezlerini açımlamanın yararlı olacağını düşünüyorum.

(i) globalleşme: neo-liberal hiperglobalizm globalleşmeyi modern dünyanın içine girdiği “yeni bir durum” olarak tanımlamakta, ve globalleşen dünyanın gündeme getirdiği yeni talepler, sorunlar ve koşullara göre ulusal düzeye yaklaşmamız gerektiğini vurgulamaktadır. Bu yeni durumun belirliyici ögesi de, serbest pazar temelinde hareket eden global sermayedir. Bu anlamda, globalleşme bir tarihsel süreçler bütünü olarak ele alınmamakta, fakat tanımlanabilir, kendi ontolojisi olan, sınırları ve anlamı belli yeni bir durum olarak düşünülmektedir. Ulusal düzeyin başarısı da ancak bu yeni duruma kendisini adapte etmesiyle olasılık kazanacaktır. Bu nedenle de, ulus-devletin ekonomiden, toplumsal hayattan elini çekmesi ve teknik bir devlete dönüşmesi, ulusal ekonominin tamamiyle global sermaye ile uyumlu bir tarzda yeniden-yapılanması ve bireyciliğin ulusal kimliğin özünü teşkil etmesi gerekmektedir. Tüm bu gereksinimlerin belirliyicisi globalleşen dünya, yükselen değer ise bu dünyaya uyumdur. Bu anlamda da, refah devleti, sosyal devlet, toplumsal/kamusal yarar, dağılım adaleti, toplumsal kimlik olguları eski dünyanın bize bıraktığı eleştirilmesi, hatta reddedilmesi gereken sorunlarıdır, ve bu sorunlar ancak ve ancak globalleşen dünyanın bireyciliği, serbest pazar rasyonalitesi, ve teknik devleti ile çözümlenebilir.
Hiperglobalizm içinde epistemik, ontolojik yeni bir durum olarak düşünülen ve kendisine normatif olumluluk atfedilen globalleşme, devletçi-milliyetçi söylem tarafından ekonomik ve kültürel Batı emperyalizminin yeni görüntüsü olarak ele alınır, ve reddedilmesi ve direnç gösterilmesi gereken, ve bu bağlamda da normatif olumsuzluk taşıyan bir egemenlik ilişkisi temelinde düşünülür. Böylece, hiperglobalizmin “yenilik” üzerine koyduğu aşırı vurgu, devletçi-milliyetçi yaklaşım tarafında hiçbir şeyin özünde değişmediği ve emperyalizm tarafından yönetilen kapitalist dünya düşüncesine yapılan aşırı vurguyla değiştirilir, ve globalleşen dünyaya karşı ulusal düzey korunmaya çalışılır. Ulus-devlet toplumsal taleplere ve toplumsal değişime karşı korunurken, ulusal kimliğe farklılık ve bireysel hak talepleri karşısında normatif öncüllük verilir. Ek olarak, “Emperyalist/liberal global dünya-ulusal düzey karşıtlığı” temelinde, toplumsal değişime karşı devletin güçlendirilmesi, ve toplumsal sorunlara ve taleplere karşı da organik toplum vizyonunun pekiştirilmesi ve desteklenmesi istenir.
İlginç olarak, devletçi-milliyetçi söyleme göre, globalleşme içinde süreklilikleri ama aynı zamanda kopuşları ve kırılma noktalarını taşıyan, ve egemenlik ilişkileri kadar alternatif direnç noktalarını olası kılan tarihsel bir süreç değildir; aksine, emperyalizmle nitelenen bir durumu, ontolojisi belli bir sistemi nitelemektedir. Aynı hiperglobalizm gibi devletçi-milliyetçi söylem de, bir süreç olarak değil bir “durum” olarak globalleşmeye yaklaşır, fakat yeni yerine sürekliliği, değişim yerine de değişmeyen sistemik koşulları önplana çıkartır, ve globalleşme yaklaşımını bütünsel bir tarih anlayışı üzerine kurar. Yine hiperglobalizm gibi, globalleşmeyi ulusal düzeyin gerisinde bir “gerçeklik” ve bir “dış etken” olarak ele alır. Bu temelde de, görünen karşıtlıkların ve zıtlıkların gerisinde her iki yaklaşım da epistemik ve yöntemsel düzeyde aynı globalleşme yaklaşımını paylaşırlar, tarihsel ve eleştirel bir çözümlemeye gitmezler, ve toplumsal süreçler üzerinde odaklaşmak yerine, söylemlerini sistemik, bütünsel ve özcü bir toplumsal değişim anlayışı üzerine odaklaştırırlar.

(ii) devlet tezi: neo-liberal hiperglobalizm Türk modernleşmesini niteleyen “güçlü devlet geleneğini” eleştirerek, globalleşen dünyada devletin minimalize edilmesini ister, ve ekonomik ve kültürel ilişkilerden soyutlanmış teknik devlet anlayışını savunur. Hiperglobalizme göre, devlet ekonomik rasyonalite temelinde toplumsal ilişkilere bakması, toplumsal yaşamı bireye normatif öncüllük veren bir çerçevede düşünmesi, ve toplumsal sorunlara ve taleplere bireysel tercih ilkesi ekseninde yaklaşması gereken bir “aktördür”. Globalleşen dünyaya adapte olması gereken devlet teknik bir aktördür; serbest pazar ve atomistik birey temelinde örgütlenmesi gereken toplumsal ilişkilere müdahale etmemelidir, ve toplumsal/kamusal yarar anlayışını bırakarak toplumsal ilişkileri “negatif özgürlük” ilkesi içinde güçlendirmeye çalışmalıdır. Globalleşen dünyanın devleti, güçlü topluma ve atomistik bireye “hizmet” eden teknik devlettir.

Buna karşın, devletçi-milliyetçi söylem, globalleşmeye, değişen toplumsal yapıya/ilişkilere ve de toplumsal kimliklere/taleplere karşı güçlendirilmesi gereken devleti savunur. Bu yaklaşım “güçlü devlet geleneğine” sıkı sıkıya sarılarak, toplumsal ilişkilerden soyut ve “devlet bekası ilkesi” temelinde egemenliği her zaman bireysel özgürlüklerden ve hukukun üstünlüğü ilkesinden önce gelen bir devlet anlayışına sahiptir. Devlet-toplum/birey karşıtlığı içinde hareket eden devlet, toplumsal ilişkilerin belirleyicisi, toplumsal taleplerin ve değişimin tanımlayıcısı/planlayıcısıdır; ve bu anlamda da siyasetin sınırlarını çizen “egemen aktör”dür. Egemen aktör olarak devlet, her zaman bireysel çıkarlara ve özürlüğe karşı normatif öncüllüğe sahiptir.

Bu bağlamda, her iki yaklaşımın birbirine zıt ve karşıt devlet tezlerini savunduklarını söyleyebiliriz. Fakat bu bizim “minimal/teknik devlet-güçlü devlet karşıtlığı”nın, epistemik ve ontolojik düzeylerde, aynı devlet anlayışı üzerinde kurulduğunu görmemizi engellememelidir. Her iki yaklaşımda, devletin tarihsel / toplumsal / söylemsel niteliğini, farklı iktidar ilişkilerini içeren çok-boyutlu kurumsal yapısını, ve daha da önemlisi tarihsel değişim içinde değişebilecek/dönüştürülebilecek kimliğini göz ardı ederek, devleti minimalize edilmesi ya da güçlendirilmesi gereken ve toplumsal ilişkilerden soyut bir ontolojiye sahip “siyasi bir aktör” olarak tanımlarlar. Devletin tarihselliğini ve toplumsallığını yadsıyan her iki yaklaşım, devlete kendine içsel ve değişmeyen bir kimlik ve “zihniyet” atfederler, ve sonuçla devleti siyasal ve söylemsel temelde kurulmuş bir “iktidar ilişkileri ağı” olarak görmek yerine, devlete “düşünen, karar veren bir aktör” niteliği yüklemektedirler. Bu temelde de, devlet ya bir hizmet kurumuna, ya da her türlü talebe karşı güçlendirilmesi gereken bir zihniyete indirgenmektedir. Her iki yaklaşım arasındaki bu benzerlik, kendisini yaklaşımların sivil toplum ve kimlik/benlik anlayışında da göstermektedir.

(iii) sivil toplum ve kimlik/benlik tezi: neo-liberal hiperglobalizm globalleşen dünyaya güçlü devlet geleneğinin adapte olamadığını, globalleşmenin yarattığı yeni sorunlara ve toplumsal taleplere bu geleneğin yanıt veremediğini, ve güçlü devletin özünde sorun yaratan hantal bir devlet olduğunu önererek, sivil toplumun güçlendirilmesinin Türkiye’de yaşanan sorunların çözümü için önemimi vurgular. Serbest pazar ekonomik rasyonalitesi bireycilikle ve sivil toplum üzerine vurguyla birleşecek, ve yaşanan sorunların temel kaynağı olan güçlü devlet geleneğine karşı, güçlü bir toplum yaratılacaktır, ve devlet de bu topluma “hizmet” veren teknik bir aktöre indirgenecektir. Hiperglobalizme göre, globalleşen dünyaya Türkiye’nin adapte olmasını sağlayacak bu güçlü toplumu oluşturan kimlikler, bireyciliği önplana çıkartan, girişimci ve rekabetçi ekonomik benliği taşıyan, ve bireysel hak ve özgürlükleri dile getiren vatandaşlardır. Girişimci benlik ve bireysel vatandaşlık anlayışı üzerine gelişecek sivil toplum, devlete karşı güçlü olacak ve Türkiye’yi globalleşen dünyanın önemli aktörlerinden biri yapacaktır.

Hiperglobalist sivil toplum ve kimlik/benlik anlayışının, gerekli olarak, devlet-sivil toplum karşıtlığı temelinde kurulduğunu, bizleri bu karşıtlık içinde ontolojik bir tercih yapmaya zorladığını, ve belli oranda da sivil toplumun fetişizmini ve eleştirel olmayan bir sivil toplum çözümlemesini içerdiğini düşünüyorum. İleride globalleşme süreçlerine dönüştürücü yaklaşımı açımlarken altını çizeceğim gibi, sivil toplumun güçlendirilmesi Türkiye’de devlet-toplum/birey ilişkilerinin demokratikleşmesinin çok önemli bir ögesidir: ama bu gerçeklik bizi sivil toplumu eleştirel bir çözümlemeye sokmamaya, sivil toplum aktörlerini eleştirel bir gözle irdelememeye, sivil toplumun total ve homojen değil, farklılıkları içeren bir yapıya sahip olduğunu görmememize, bu temelde de hem olumlu hem de özcü/köktenci ideolojileri taşıdığı gerçeğini yadsımamıza, ve daha da önemlisi demokratik bir sivil toplum olgusunun devletin demokratikleşmesi olmadan olasılık kazanamayacağını görmememize neden olmamalıdır. [16]

Hiperglobalizme karşıt olarak, devletçi-milliyetçi söylem globalleşmeye olumsuz bir normatif nitelik atfederek, sivil topluma karşı devletin güçlendirilmesi önermektedir. Buradaki sivil toplum söylemi, sivil toplum örgütlerinin devlet denetimi altında olması gerektiğini vurgulayan, ve ancak devlet ideolojisini taşıyan örgütlerin meşru olabileceğini varsayan bir söylemdir. Devletçi-milliyetçi yaklaşıma göre, sivil toplum devlet ideolojisinin siyasal alan dışında da pekiştirilmesi işlevini gören bir alandır. Bu bağlamda da, devletçi-milliyetçi söylem, toplumsal kimliği devlet ideolojisini içselleştirmiş bir benliğe sahip, ve devlet seçkinleri tarafından belirlenmiş toplumsal/kamusal yararı kendi bireysel hak ve özgürlüklerinden önce gören “sorumlu vatandaş” olarak tanımlar.

Bu anlayış, hem kimliğin tarihsel ve söylemsel çok-boyutlu kurulmuşluğunu yadsıması, toplumsal ilişkileri özcü ve homojen bir benliğe indirgemesi ve bu yolla devlet denetimine sokması, ve bireysel hak ve özgürlükleri sürekli bir erteleme sürecine sokması ve devlet çıkarına ikincil görmesi temelinde, sorunlu ve anti-demokratik bir kimlik anlayışını yaşama geçirmektedir. Bu anlamda da, devletçi-milliyetçi söylem, devlet ideolojisiyle kendisini özdeşleştirmiş ve bu ideolojiyi içselleştirmiş benliğin ve kimliğin taşıyıcısı olan örgütlerin devlet dışı etkinlik alanını sivil toplum olarak görür. Sivil toplum devletin bir uzantı mekanıdır, ve sorumlu vatandaşların toplumsal/kamusal yarar çerçevesinde hareket ettikleri homojen bir bütünlüğü simgelemektedir.
Aralarındaki farklılığa rağmen, hem neo-liberal hiperglobalizmin hem de devletçi-milliyetçi söylemin özünde aynı sivil toplum ve kimlik/benlik anlayışını paylaştıklarını söyleyebiliriz. Her iki yaklaşımda sivil toplumu özcü bir kimlik anlayışı temelinde kurmakta ve homojen bir alan olarak görmektedirler. Daha da önemlisi, her iki yaklaşım da sivil toplumu kendi tarihsel ve söylemsel bağlamı içinde çözümlememekte ve eleştirel bir yaklaşımla ele almamaktadırlar. Yerine, sivil toplumu bu yaklaşımlar arasındaki hegemonya mücadelesinin ve pozisyonlar savaşının “söylemsel bir aracına” indirgenmektedir. Böylece, sivil toplum ya devlete karşı fetişleştirilmekte, ya da toplumsal değişim içinde denetlenmesi gereken devlet dışı bir alan olarak görülmektedir. [17]

Görünen karşıtlıklar ve zıtlıkların gerisinde, epistemik ve ontolojik düzeylerde bu yaklaşımların globalleşme, devlet, sivil toplum ve kimlik/benlik tezleri temelinde paylaştıkları benzerlikler ve ortak noktaların altını çizmek iki-boyutlu bir sonucu ortaya çıkartmaktadır. Birincisi, yaklaşımlar arasındaki görünen zıtlık ve karşıtlıkların özünde aynı ve sorunlu bir epistemik ve ontolojik temelden kaynaklandığını ortaya çıkartmak, bu yaklaşımlar arasında bir tercih yapma yerine, alternatif ama aynı zamanda eleştirel bir globalleşme çözümlemesinin yapılmasını olanaklı kılacaktır. İkinci olarak, bu olanak, diğer bir deyişle globalleşme süreçlerinin Türkiye’de toplumsal ilişkiler üzerindeki etkilerini bu yaklaşımlar tarafından yaratılan kutuplaşmalar ve tali-karşıtlıkların dışında bir alanda çözümlenme olasılığı, hem her iki yaklaşıma da eleştirel gözle bakan, hem yaklaşımlar arasındaki hegemonya savaşına alternatif bir düşünce/tartışma mekanını yaratma çabasını taşıyan, ve hem de, bu yolla, demokratik ve çoğulcu bir toplum vizyonunu kurmayı amaçlayan bir kuramsal-siyasal söylemi de gündeme getirmeye çalışacaktır.

Globalleşme, Dönüştürücü Yaklaşım ve Demokratik Türkiye Vizyonu

Daha önceki bölümde belirttiğimiz gibi, bu kuramsal-siyasal söylem, (a) toplumsal değişime karşıtlıklar içinde değil, fakat “dönüştürücü bir bakış açısı”yla yaklaşan, (b) globalleşmeyi bir “durum” olarak değil, fakat toplumsal ilişiklerin “içsel bir kurucu ögesi” olarak hareket eden “süreçlerin tarihsel bir bütünlüğü” temelinde anlayan, ve daha önemlisi, (c) siyasal kutuplaşmalara değil, fakat devlet ve sivil toplumun eş-zamanlı demokratikleşmesini amaçlayan, ve (d) demokratik-anayasal vatandaşlık üzerine kurulmuş çoğulcu bir toplum vizyonunu destekleyen (radikal) demokrasi anlayışıdır. [18]

Toplumsal değişime ve globalleşme süreçlerine dönüştürücü yaklaşım, neo-liberal hiperglobalizm ve devletçi-milliyetçi söylemden bir dizi temel noktada ayrılır. Dönüştürücü yaklaşım içinde:
Toplumsal değişim, tarihsel, çok-boyutlu ve söylemsel yapısı içinde düşünülür, ve kendisine olumlu ya da olumsuz nitelikler atfedilmeden, toplumsal bir süreç olarak çözümlenir; bu anlamda, toplumsal süreçler ve kurumlar, tali-karşıtlık ve kutuplaşmalar içinde değil, “tarihsel ve söylemsel kurulmuş toplumsal olgular” olarak ele alınır;
Bu bağlamda, globalleşme yalnız ekonomik, siyasal ya da kültürel boyuta indirgenemeyecek, ve çok-nedenselli ve çok boyutlu tarihsel bir süreci simgeler. Bu süreç kapitalizm ve modernite sonrası bir “durum” ya da “global dünya”nın ortaya çıkması olarak ele alınmamalıdır: aksine globalleşme kapitalizm ve moderniteye içseldir, ama aynı zamanda “yeni” bir oluşumu da nitelemektedir. Bu oluşum, globalleşme süreçlerinin, devletler, toplumlar ve insanlar arası karşılıklı bağımlılık ilişkilerinde yarattığı “yoğunlaşma, derinleşme ve hızlanma” nedeniyle oluşan, ve toplumsal ilişkilerin “zaman-mekan boyutunda” hissedilen radikal değişimler ve dönüşümlerdir. [19] Bu değişim ve dönüşümler modernitenin hegemonik zaman-mekanı olan “ulusal boyut”un meşruiyet ve temsiliyet krizini yaratırken, aynı zamanda da “global-yerel etkileşimi” olarak niteleyebileceğimiz yeni bir zaman-mekan boyutunu toplumsal ilişkilerin içsel kurucu ögesi konumuna getirmektedir. Bu nedenle de, globalleşme süreçleri bir durum olarak değil, toplumsal ilişkiler üzerinde yarattıkları etkiler bağlamında ele alınmalı ve çözümlenmelidir. Globalleşme, “dışarıda, orda” ontolojik varlığı olan bir durumu değil, aksine “içeride, burada” hareket eden, toplumsal ilişkilerin ekonomik, siyasal, kültürel ya da insani boyutlarında farklı etkiler yaratan, ve bu anlamda sistemik değil, fakat “günlük yaşamı dönüştürücü etkisi olan” tarihsel süreçlerin karmaşık bir bütünü olarak ele alınmalıdır. Sonuçla, dönüştürücü yaklaşıma göre, globalleşme süreçlerinin kapitalizmin ve modernitenin iktidar ve egemenlik ilişkilerine içsel olduğunu kabul ederken, aynı zamanda globalleşmenin toplumsal ilişkiler üzerinde yarattığı etkiler ve dönüşümler temelinde, alternatif toplum vizyonlarının da ortaya çıkmasına katkısı olduğunu kabul etmemiz gerekir. [20]

Globalleşme süreçlerini tarihsellikleri ve toplumsal ilişkiler üzerindeki etkileri temelinde çözümlemek, dönüştürücü yaklaşımı devleti toplumdan bağımsız, kendi zihniyeti olan ve düşünen bir aktör olarak algılama yanılgısından kurtaracaktır. Bu yaklaşıma göre devlet, toplumsal süreçlerden ve ilişkilerden bağımsız bir aktör olarak değil, tarihselliği, kurumsallığı ve kimliği içinde “ilişkisel, bağlamsal ve söylemsel bir özne” olarak kavramsallaştırılır. [21] Bu anlamda da, demokrasi sorusuna devlet-sivil toplum ya da teknik devlet-güçlü devlet karşıtlığı yerine, devlet-toplum/birey ilişkilerinin demokratik bir temelde yeniden-düzenlenmesi mantığıyla yaklaşılır;
Ve bu nedenle de, sivil toplum/devlet ve kimlik/benlik karşıtlık içinde değil, “tarihsel, birbirleriyle ilişkisel, ve söylemsel kurulmuş” toplumsal olgular olarak ele alınırlar. Sivil toplum devlete karşıt bir varlığı olan homojen bir alanı simgelemez, aksine toplumsal taleplerin siyasal alana iletildiği bir “dolayım ve müzakere alanı”dır. Bu anlamda da, sivil toplum farklılıkları içinde barındırır, çoğulcu bir alandır, ve siyasal ve ekonomik toplumların dışında toplumsal taleplerin müzakere alanıdır. Bu noktaya kadar, sivil toplum demokratikleşme sürecinin önemli bir ögesidir. Fakat, bu bizi bir sivil toplum fetişizmine götürmemelidir, çünkü demokratik kimlik talepleri kadar, demokrasiyi reddeden, özcü ve köktenci siyasal talepler de bu alanda yer almaktadır. [22] Bu gerçeklik bize, sivil toplum olgusunu demokratikleşme bağlamında desteklerken, aynı zamanda da fetişizmden kaçarak, bu alana homojen olmayan, farklılıkları içeren, ve eleştirel bir gözle çözümlenmesi gereken bir toplumsal olgu olarak yaklaşma olanağını verecektir. Bununla birlikte, sivil topluma eleştirel yaklaşım, devletçi-milliyetçi söylemin şüpheciliğiyle karıştırılmamalıdır, çünkü dönüştürücü yaklaşım toplumsal taleplere ve oluşumlara şüphecilikle bakmak yerine, onları demokratik bir platforma çözümleyecek “anlama, eleştirel çözümleme ve diyalojik iletişim” yöntemini izler;
Böylece, farklıkları ötekileştirme yoluyla sınırlamak ve denetlemek yerine, özneler, benlikler ve kimlikler-arası ilişkiler çoğulculuk ethosu ve demokratik toplum vizyonu içinde düzenlenir [23] ; ve bu bağlamda da, minimal devlet-güçlü devlet karşıtlığı yerine, devletin ve sivil toplumun beraber ve eş-zamanlı demokratikleştirilmesi, bireycilik-topluluk karşıtlığı yerine, anayasal vatandaşlık içinde kimlik taleplerinin tartışılması, ve organik-homojen toplum kurgusu yerine demokratik-çoğulcu toplum anlayışıyla toplumsal ilişkilerin kurulması, 21.yüzyıla girerken Türkiye’nin demokratik bir modern topluma “dönüştürülmesinin” ön-koşulları olarak ele alınır;
Bu da, sonuçla, Türk modernite projesini, karşıtlıklar ya da kutuplaşmalar yerine, tarihsel özgüllüğü içinde anlamayı, eleştirel çözümlemeyi ve globalleşen dünya-tarihsel bağlamı içinde yeniden-kurmayı gerektirmektedir. Dönüştürücü yaklaşıma göre, bu yeniden-kurma girişimi, hem Türk modernite projesini tarihselliği ve söylemselliği içinde tartışmalı, hem de bu tartışmayı modernite-globalleşme referansları içinde yapmalıdır. Bu bağlamda da yapılması gereken, Türk modernite projesine, çağdaşlaştırıcı ya da otoriter bir “zihniyet” olarak değil yaklaşmak değildir: aksine, bu projenin tarihsel özgüllüğü içinde anlaşılması, eleştirel bir çözümlenme sürecine sokulması, sorunsallaştırılması ve toplumsal değişime bağlı olarak yeniden-düşünülmesi ve demokratik bir temelde yeniden-kurulmasıdır.

Türkiye’de yaşamamızın her gününde karşı karşıya kaldığımız, bir taraftan devlet-toplum/birey ilişkilerinin her alanında varlığını hissettiren anti-demokratik düzenlemeleri, diğer taraftan da günlük yaşamımızı sarmalayan belirsizlikleri, riskleri ve ontolojik güvensizliği, ancak ve ancak toplumsal ilişkilerin demokratikleşmesiyle, güçlü devlet geleneğinin demokratik bir hukuk devletine dönüşmesiyle, ve günlük yaşamın “erdemli benlik ve hakkaniyet ilkeleri” temelinde kurulmasıyla aşabileceğimizi düşünüyorum. Bununla birlikte, artık kabul etmeliyiz ki, bu sorunları aşmak ve Türkiye’yi demokratik bir ülkeye “dönüştürmek”, aynı zamanda (a) düşünce dünyamızı da yeniden-kurmamızı, (b) toplumsal sorunlara ve taleplere “anlama, diyalog ve ötekine karşı eleştirel sorumluluk” ilkesi temelinde yaklaşmamızı, ve (c) toplumsal değişimi de “ulusal-boyut”un gerisinde ve yeni global tarihsel-bağlamı içinde ele almamızı gerektirmektedir. İşte tam da bu noktada, globalleşme olgusunu nasıl düşündüğümüz, nasıl çözümlediğimiz, ve nasıl siyasal-kuramsal söyleme eklemlediğimiz çok önem kazanmaktadır.

Bu çalışmada, 1990’lardan başlayarak akademik ve kamusal söylem içinde hegemonya mücadelesi yapan, ve bu mücadele temelinde karşıtlıkları, zıtlıkları ve kutuplaşmaları düşünce dünyamıza empoze eden neo-liberal hiperglobalizme ve devletçi-milliyetçi söyleme karşı ve onlara alternatif “dönüştürücü yaklaşım”ın demokratik bir Türkiye vizyonu için önemini vurgulamaya çalıştım. Globalleşme süreçlerin yarattığı toplumsal değişimi “tartışılmaz bir veri” ya da “denetlenmesi gereken bir sorun” değil, fakat “anlama, yorumlama ve bu yolla açıklama sürecine sokulması gereken bir toplumsal olgu” olarak gören dönüştürücü yaklaşım, bizi hegemonik globalleşme söylemlerine karşı dirence, ve tali-karşıtlıkların ve siyasal kutuplaşmaların dışında bir alanda Türkiye’yi ve sorunlarını tartışmaya davet etmektedir. Bu davet, dolayısıyla siyasal kutuplaşmaların ve tali-karşıtlıkların gerisinde Türkiye’nin sorunlarını ve geleceğini tartışmak, toplumsal taleplere yaklaşırken mutlak doğruyu değil iyi ve adaletli olanı aramak, ve daha da önemlisi farklılıkları tanıyarak ve onlarla eleştirel bir diyalojik iletişime girerek toplumsal değişimi anlamaya çalışmak: belki de, demokratik bir Türkiye vizyonunu yaşama geçirmek için atacağımız ilk adım…Tercih bizim…

[1] Bkz. M. Shaw (der.), Politics and Globalization, London: Routledge, 1999.
[2] M.A. Bamhey, The Ends of Globalization, Minneapolis: University of Minnesota
Press, 2000.
[3] Pozisyonlar savaşı kavramının geniş bir çözümlemesini, Globalleşme, Devlet, Kimlik/Fark: Uluslararası İlişkiler Kuramını Yeniden-Düşünmek, İstanbul: Alfa Yayınları, Ekim 2000, kitabımda yaptım.
[4] Bu yaklaşımlar aynı zamanda D. Held tarafından da kullanılmaktadır. Bkz. D. Held,. Global Transformations, London: Polity, 1999.
[5] Bu kısmın değişik bir versiyonu için bkz. E.F. Keyman, “Modernite Sorunsalı ve Türkiye”, Doğu Batı, no:10, 2000.
[6] Ayrıntılı bilgi için bkz. E.F. Keyman ve A.Y. Sarıbay (der.), Global-Yerel Ekseninde Türkiye, İstanbul: Alfa, 2000
[7] Bu bağlamda önemli bir çalışma için bkz. Z. Bauman, Globalization, Oxford: Blackwell, 1998.
[8] Z. Bauman, Postmodern Ethics, Oxford: Blackwell, 1994.
[9] F. Dallmayr, Alternative Visions, Oxford: Rowman and Littlefield Publishers, 2000.
[10] Bu bağlamda ayrıntılı bilgi için bkz. A. Heller, A Theory of Modernity, Oxford: Blackwell, 1999. Aynı zamanda, modernite-demokrasi ilişkisinin yeni kuramsal açılımları için, Türkiye ve Radikal Demokrasi, İstanbul: Alfa, 2000 adlı kitap çalışmamın üçüncü bölümüne bakılabilir.
[11] S. Özbudun ve R. Kasaba (der.), Rethinking Modernity and National Identity in Turkey, Seattle:: University of Washington Press, 1997.
[12] Bu krizin ayrıntılı bir çözümlenmesi için bkz. E.F. Keyman, “Globalleşme ve Türkiye: Radikal Demokrasi Olasılığı”, E.F. Keyman ve A.Y. Sarıbay (der.), Küreselleşme, Sivil Toplum ve İslam, Ankara: Vadi, Yayınları, 1998.
[14] Çalışmanın bu kısmı, son iki yıldır yaptığım Globalleşme ve Türkiye adlı araştırmama, ve bu araştırmada kullandığım gazete, dergi ve yayın taramalarına dayanmaktadır. Bu nedenle, neo-liberal hiperglobalizm ve devletçi-milliyetçi yaklaşımları açımlarken bir “zihniyet” üzerinde odaklaştım, ve bu yaklaşımı temsil eden belli isimleri vermekten ve spesifik yayınlara ya da gazete makalelerine gönderim yapmaktan kaçındım.
[15] Bu bağlamda önemli bir kaynak için bkz. M. Sancar, “Devletin Aklı” Kıskacında Hukuk Devleti, İstanbul: İletişim, 2000.
[16] Bkz. R. Bellamy, Rethinking Liberalism, London: Pinter, 2000.
[17] Bu bağlamda bkz. E.F. Keyman, “Civil Society and the Problem of Democracy in Turkey”, D. Durst (der.), Civil Society in East Europe, London: Vertigo, içinde çıkacak.
[18] Radikal demokrasi projesinin ayrıntılı bir açılımını, Türkiye ve Radikal Demokrasi kitabımda yaptım.
[19] Globalleşme süreçlerinin bu tür anlaşılması üzerine kapsamlı ve ayrıntılı bilgi için bkz., F.J. Lechner ve J. Boli (der.), The Globalization Reader, London: Basil Blackwell, 2000.
[20] Bu konu için Türkiye ve Radikal Demokrasi kitabıma bakılabilir.
[21] Bu devlet kavramı kapsamlı olarak, R. Ericson ve N. Stehr (der.), Governing Modern Societies, Toronto: Toronto University Press, 2000.
[22] Sivil toplumun bu karmaşık yapısını çözümleyen önemli bir kaynak için bkz. J. Ehrenberg, Civil Society: The Critical History of An Idea, New York: New York University Press, 1999.
[23] Bu bağlamda bkz. A. Touraine, Birlikte Yaşayabilecek miyiz?, İstanbul: Yapı ve Kredi Yayınları, 2000.

Yıldız Üniversitesi Araştırma Entitüsü

kaynak: www.kuyerel.com

Sağ sol, sol sağ

Bu karmaşıklığın siyasete yarattığı etkilerin başında, son zamanlarda AKP ve CHP deneyimini tartışırken kullanılan ve İdris Küçükomer‘in Türkiye’de siyaset ve siyasi alan üzerine yaptığı çalışma ve yorumlarda kullandığı “sağın sol, solun sağ olma” saptaması geliyor. Son yıllar içinde merkez solda yer alma iddiasında olan partilerin, başta CHP ve DSP olmak üzere, zaman içinde giderek sağa ve milliyetçiliğe kaymaları, buna karşın özellikle 2002′den bugüne yaşadığımız AKP deneyiminin de sosyal adaletten demokratikleşmeye sol referanslar içermesi, İdris Küçükömer‘in Türkiye’de, sağın sol, solun da sağ gibi hareket ettiği tezinin yeniden canlanmasına yol açtı. Gerçekten de, son dönem CHP ve AKP deneyimi, özellikle de CHP’nin tepkici devlet- milliyetçiyliğini aşırı uçlara götüren söylem ve eylemi, bu yolla da tüm demokratikleşme ve sürdürülebilir ekonomik kalkınma alanını AKP’ye bırakması, beraberinde, hem merkez solun boşaltılmasını hem de “solun sağ, sağın sol gibi davranması” görüşünü haklı çıkarttı.

Buraya kadar tamam. Ama bugünün Türkiye’sinin karmaşık toplum yapısını anlamada ve yönetmede bu görüşün çok sınırlı olduğunu da kabul etmeliyiz. Ki bu kabul, sadece akademik olarak değil, siyasi düzeyde merkez sol siyaseti yeniden kurma girişiminin başarılı olması için de çok önemli, idris Küçükömer‘in çözümlemesi, tarihselliği içinde Türkiye’nin modernleşme süreci içinde çok partili demokrasiye geçiş dönemini, 1960-1970 yıllarını da kapsayan bir şekilde yapılıyor. Siyasete de böyle, sadece merkez çevre ve sağ-sol eksenleri içinde bakan bir çözümleme. Bu anlamda da, ne Türkiye’nin karmaşık topluma dönüşmesinin önemli süreçleri olan küreselleşme ve Avrupallılaşmayı ve bu süreçlerin toplumsal yaşamda yarattığı etkileri inceliyor ne de küresel-ulusal ve kimlik-vatandaşlık eksenlerinde oluşan siyasi çatışma ve rekabet ilişkilerinin çözümlenmesini içeriyor. Bu tabii ki, İdris Küçükömer‘in çözümlemesinin sorunu değil, çünkü tarihsel olarak bu dönemlerden önce yapılmış bir çözümleme. Ama, bu çözümlemenin bugünün Türkiye’sinde siyaseti anlama için kullanılması sorunlu. Çünkü küreselleşme ve Avrupalılaşma süreçlerinin Türkiye’ye etkilerini, modernleşme sürecinin, son yıllarda başta Kürt sorunu ve İslami kimliğin yeniden canlanması süreçlerinde gördüğümüz kimlik-vatandaşlık talepleriyle değişen yapısını ve bu taleplerin demokratikleşmeye yansımasını anlamada “sağın sol, so+lun sağ olması” saptaması, eksik ve sınırlı açıklama gücüne sahip bir saptama.

Merkez sol ve siyaset

Türkiye’nin karmaşıklaşan yapısı içinde, AKP’nin sol olması diye bir şey yok. CHP’nin de sağ olması diye bir şey yok. Ne var o zaman AKP’nin değişime ayak uyduran, değişimi içselleştirerek Türkiye’nin karmaşıklaşan toplumsal yapısına ve ilişkilerine yaklaşan ve en önemlisi de, toplumsal süreçlerden ders alarak ke¬disini yenileyebilen bir “toplumsal öğrenme ve değişme kapasitesi” var. Buna karşın, başta CHP, diğer merkez solda yer aldığını söyleyen partilerin, giderek toplumsal öğrenme yoluyla değişme kapasitelerini kaybederek, toplumdan uzaklaşmaları, toplumsal desteklerini kaybetmeleri ve başarısızlıklarına çare olarak da tepkici milliyetçiliği ve devlet-merkezci rejim ve güvenlik ideolojisini görmeleri var.AKP’nin değişime ve karmaşık toplumsal yapıya uyum sağlama ve toplumsal öğrenme yoluyla değişme kapasitesini, 28 Şubat post-modern darbesi sonucunda, Refah Parti-si’nden AKP’nin doğuşu sürecinde görüyoruz. Cumhuriyet mitinglerinin sonucunda AKP’nin milletvekili formasyonunun değişiminde görüyoruz. 367 tartışmaları ve 27 Nisan e-muhtırası sonrası başkanlık sistemi savunuculuğundan vazgeçip parlamenter sistemi güçlendirecek sivil anayasa hazırlığı kararında da görüyoruz. Aynı şekilde küreselleşme ve Avrupalılaşma süreçlerine uyum sağlamada da bu öğrenme yoluyla değişim olgusunu gözlemliyoruz. Bu bağlamda da, Türkiye’nin değişim dönüşüm sürecini en fazla kapsayan ve siyasi stratejisini bu temelde yapan AKP, 2002 genel seçimleri, 2004 yerel seçimleri ve 2007 genel seçimlerinde oylarını artırarak başarılı oluyor. Hatta son seçimlerdeki başarının Güneydoğu’da çok net olması, (bu çok önemli konuda ayrı bir değerlendirme yazısı yazaca¬ğım için kısaca burada belirteyim) AKP’yi Kürt sorununa ve bu sorunun çözümüne bakışımızın çok önemli bir aktörü konumuna getiiyor. Bugün AKP deneyimine baktığımız zaman gördüğümüz, sağın sol olması değil, öğrenme ve değişme kapasitesi yüksek bir partinin, Türkiye’yi anlamada ve yönetmede diğeı partilere göre elde ettiği başarı.

Buna karşın, merkez sol boşalıyor ve bunun da temel nedeni, basta CHP olmak üzere merkez sol iddiasında ve sol iddiasında olan partilerin Türkiye’yi anlamada, kucalamada, toplumla bağ kurmada gösterdikleri eksiklik ve bu temelde “toplumsal öğrenme ve değişme kapasitelerinde oluşan eksiklik”. Bu nedenle, bu partilerin hiçbirisinin güçlü ve inandırıcı bir toplumu yönetme iddiası oluşamıyor. Hiçbiri seçimlerde birinci parti olma ve tek başına Türkiye’yi yönetme iddiası taşıyamıyor. Bu partiler, ya kendilerini devlete dayıyor, tepkici milliyetçiliğe soyunuyor ve toplumla bağ kurmak yerine devlet diline sahip bürokratik kurumlar gibi hareket ediyorlar ya da marjinal küçük partiler olarak kalıyorlar.

Merkez solu doldururken, (a) Türkiye’nin karmaşık yapısını kavrayan, (b) siyaseti ve siyasi rekabeti şekillendiren merkez-çevre, sağ-sol, küresel-ulusal ve kimlik-vatandaşlık eksenlerinde kendini “iyi, adaletli ve demokratik toplum yönetimi iddiası“yla konumlandıran ve bu temelde de (c) Türkiye’yi küreselleşme, Avrupalılaşma ve modernleşme süreçlerinin etkilerine iyi ve güçlü hazırlayan bir siyaset anlayışına gereksinimiz var. Aynı zamanda, bu anlayış, bir taraftan yoksulluk, işsizlik, emek, hak ve özgürlükler vb. sorunlara yaklaşırken “sosyal adaleti” kendine öncül alarak kendisini diğer partilerden ayrıştırır, diğer taraftan da bugünün modernleşmesinin önemli bir ayağı olan kimlik taleplerini tanıyarak bu taleplere anayasal vatandaşlık temelinde yaklaşır. Bu noktada şu saptamayla merkez sol tartışmamın bu kısmını bitireyim: Ahmet İnsel‘in genel olarak sol için doğru olarak önerdiği gibi, merkez solu doldurma girişimi için önemli bir şans, bugünden başlayarak yakın dönemde siyasetin ana gündem maddelerinde biri olan, yeni (sivil) anayasa hazırlığıdır. Anayasa tartışması, merkez sol tartışması için önemli bir tartışma ve çalışma alanı da yaratıyor. Merkez sol-anayasa tartışmasını gelecek yazımda yapacağım.

kaynak: www.kuyerel.com